As escolas de hokekyo: T’ient’ai e Tendai

T’ient’ai

A escola fundada no monte da Plataforma Celestial, ou monte Tiantai (chinese: 天台山; pinyin: Tiāntāi Shān; cor. Ch’ont’ae) — localizado na província de chinesa de Zhejiang — tomou sua forma definitiva a partir dos monge Hui-wen, Hui-ssu de Nan-yüeh (515-577) e Chih-i (também conhecido como Chih-che, Chih-k’ai e T’ien-t’ai Ta-ssu, jap. Chisha ou Tendai Daishi, 538-597). Durante a dinastia Sui, Chih-i tornou-se muito influente na corte do imperador Yang. O monge indiano Nagarjuna (século II-III), fundador da filosofia Madhyamaka, é considerado o primeiro patriarca. O texto fundamental desta escola é o Sutra do Lótus do Dharma Maravilhoso (sânsc. Saddharma Pundarika Sutra, chin. Miao-fa Lian-hua Jing, jap.Myôhô Renge Kyô ou Hokkekyô), traduzido do sânscrito para o chinês por Kumarajiva.

Hui-ssu e Chih-i diziam que, em uma vida anterior, estiveram presentes no monte Gridhrakuta quando o Buda Shakyamuni ensinara o Sutra do Lótus. Diz-se que, certa vez, Chih-i discursou ininterruptamente durante três meses para poder explicar totalmente o significado da palavra “Maravilhoso” que consta no título do Sutra do Lótus. A escola foi continuada pelos monges Chang-an, que registrou todos os ensinamentos de Chih-i. Em seguida, a transmissão continuou com os monges Chih-wei, Hui-wei, Hsüan-lang e Chan-jan (711-782).

Chan-jan, também conhecido como Miao-le, escreveu muitos comentários sobre os ensinamentos de Chih-i, como o Fu-hsing (jap. Bugyô), comentando o Chih-kuan (jap. Shikan); o Shih-ch’ien (jap. Shakusen), comentando o Hsüan-i(jap. Gengi); e o Su-chi (jap. Sho-ki), comentando o Wen-chü (jap. Mongu). Chan-jan foi sucedido pelos monges Chih-li, Ching-ch’üeh, Tao-sui, Hsing-man, Tao-lo e Chih-yun.

Em uma escala gradual, conhecida como as Palavras e Frases do Sutra do Lótus (jap. Hokke Mongu), existe a teoria dos três meios hábeis (jap. san-hôben). O primeiro dos meios hábeis (jap. hôyû-hôben) corresponde ao ensinamento do pequeno veículo (sânsc. Hinayana* – termo não mais utilizado nos dias de hoje), enfatizando a impermanência e o desapego aos fenômenos. O segundo dos meios hábeis (jap. nôtsu-hôben), o ensinamento do grande veículo (sânsc. Mahayana), apresenta as verdades iniciais, as práticas e o conceito de bodhisattva. O terceiro dos meios hábeis (jap. himyô-hôben) contém a verdade mística exposta pelo Sutra do Lótus. Este texto apresenta o Buda Shakyamuni como um ser magnífico e transcendente.

Segundo a escola T’ien-t’ai, o Sutra do Lótus contém o mais profundo ensinamento do Buda Shakyamuni, o princípio do veículo único (sânsc. ekayana). Este veículo seria a integração de todos os ensinamentos budistas e conteria os três veículos(sânsc. triyana, jap. sanjô) para a iluminação: o veículo dos santos (sânsc. arhat), que inclui exercícios de ascetismo; o veículo dos realizadores solitários (sânsc. pratyekabuddha), que vai além do ascetismo; e o veículo Mahayana dos seres da iluminação (sânsc. bodhisattva), que conduz ao tôgaku (quase iluminação) e ao myôgaku (a iluminação completa). De acordo com o Sutra do Lótus, a única meta do Buda era o de fazer possível com que todos os seres alcancem a iluminação. Os veículos dos arhats, dos pratyekabuddhas e dos bodhisattvas não seriam fins, mas meios que conduzem ao ekayana, o veículo único do Buda.

No Sutra do Lótus, Shariputra volta à evidência como o discípulo mais estimado por Buda. Shariputra senta-se perto de Buda e este lhe dá inteira atenção. Buda diz não ter oferecido antes o Sutra do Lótus porque ainda não era o tempo propício. Agora, como os discípulos haviam praticado e amadurecido, estavam prontos para receber o ensinamento mais profundo. Os dois ensinamentos principais do Sutra do Lótus são: [1] todas as pessoas têm possibilidade de se tornar um Buda totalmente iluminado; [2] Buda está presente em todo lugar, todo o tempo. […] Às vezes, no budismo, falamos dos três veículos (sânsc. triyana) — o caminho dos shravakas (discípulos), o caminho dos pratyekabuddhas (auto-iluminados) e o caminho dos bodhisattvas. A meta da vida shravaka-yana é libertar a si próprio do mundo de sofrimento e alcançar a extinção do sofrimento.Pratyeka-buddha-yana é o veículo daqueles que praticam para obter iluminação pela penetração na natureza da inter-existência. No bodhisattva-yana, você ajuda todos a obterem a iluminação. antes do Sutra do Lótus, havia nítidas distinções entre os três veículos, e cada veículo criticava os outros como sendo estreitos, mas no Sutra do Lótus aprendemos como sendo estreitos, mas no Sutra do Lótus aprendemos que são um só: “De maneira hábil, Buda diz que este é um caminho, aquele é outro, e aquele outro é um terceiro caminho para as pessoas escolherem, mas, na verdade, só há um caminho (sânsc. ekayana).” […]

O primeiro ensinamento do Sutra do Lótus é que todo indivíduo pode se tornar um Buda inteiramente iluminado. No décimo primeiro capítulo, encontramos o segundo ensinamento — de que Buda não pode ser encontrado no tempo e no espaço, nem é limitado ao espaço e tempo. Vemos pessoas que não são Budas praticando para se tornarem Budas. Estamos na “dimensão histórica” da realidade. Do décimo primeiro capítulo em diante, entramos na “dimensão suprema”. Na dimensão histórica você nasce, pratica, torna-se iluminado e passa par ao mahaparinirvana. Na dimensão suprema, você está sempre no nirvana. Você já é Buda. Não há nada a ser feito. […] Podemos penetrar no Sutra do Lótus por três portas. A primeira é pela dimensão histórica, a dimensão das formas, sinais e fenômenos. A segundo é pela dimensão suprema, a dimensão da substância, natureza, númena. A terceira é pela dimensão da ação, onde tentamos servir, guiados por muitos bodhisattvas exemplares.

– Thich Nhat Hanh, Cultivando a Mente de Amor

A essência dos ensinamentos desta escola T’ient-t’ai é utilizar o Sutra do Lótus para sua estrutura essencial, o Maha-prajna-paramita Shastra para sua instrução, o Maha-parinirvana Sutra para o suporte comentarial e o Panchavimshati Sahasrika Prajnaparamita Sutra para métodos de contemplação; citar todos os sutras para aumentar a fé; e citar todos os tratados como apoio para o entendimento. A contemplação da mente é o seu tecido e todos os ensinamentos são a sua trama. Os muitos textos são tecidos assim, juntos.

– Chan-jan, Chih-kuan I-li

T’ient-t’ai é uma das mais importantes escolas do budismo chinês. Ela salienta que o equilíbrio deve ser encontrado no estudo e na prática do Dharma. Sem prática, o estudo é inútil. Sem estudo, a prática será desinformada. Os budistas T’ient-t’ai vêem o nirvana pelas lentes de três conceitos: corpo; sinal fenomênico; uso. Quando falam do corpo do nirvana, referem-se à natureza pura e incorruptível do nirvana que existem em todas as coisas. Os sinais do nirvana dizem respeito ao fato de que uma pessoa que tem a percepção do nirvana pode vê-lo em todas as coisas e vê também que as coisas já são puras em si mesmas, exatamente como são. Quando falam do uso do nirvana, querem dizer que o Buda alcançou o nirvana e depois voltou e utilizou sua compreensão para ensinar o Dharma ao mundo. […]

Na China, os budistas da escola T’ien-t’ai reconhecem seis tipos de bondade: […]

1. Bondade celestial que leva a más conseqüências: Uma pessoa que observe os cinco preceitos [não matar, não roubar, não ter má conduta sexual, não não mentir, não se intoxicar] e pratique boas ações nesta vida, mas principalmente para benefício próprio, renasce no paraíso. Sua vida lá será longa e agradável, mas seu bom karma se esgotará e um dia ele renascerá em um dos três planos inferiores.
2. Bondade inferior do caminho Hinayana: Este segundo tipo de bondade refere-se a práticas budistas que consideram a liberação individual mais importante que a dos outros seres sencientes. Essa trilha leva à libertação da ilusão, mas já que não serve aos demais, é uma bondade inferior.
3. Bondade inferior do bodhisattva inferior: Trata-se da bondade daquele que tem compaixão pelos outros e tenta ajudá-los, mas não consegue superar suas próprias impurezas. Pessoas assim podem causar mas mal do que bem.
4. Bondade inferior do bodhisattva avançado: Aqui, incluem-se as ações daqueles que superam a maioria de suas imperfeições, mas ainda permanecem iludidos com alguns aspectos da dualidade. Pessoas assim não conseguem valorizar a qualidade do caminho do meio seguido por não-budistas e, portanto, são afligidos por um considerável grau de ignorância.
5. Bondade inferior de bodhisattvas não-budistas: Este, que é o quinto tipo de bondade, diz respeito às pessoas que reconhecem a importância de ajudar os outros, mas ainda não compreendem os ensinamentos do Buda em sua totalidade. Portanto, apesar de seres boas, ainda cometem erros.
6. Bondade do bodhisattva budista plenamente aperfeiçoado: Essa é a bondade dos que compreendem as verdades dos ensinamentos do Buda em sua totalidade e agem com base nelas em todas as circunstâncias. Alcançar esse estágio de iluminação é denominado “bem”. Aferrar-se a este estado ou abandoná-lo é chamado “mal”.

– Hsing Yün, Budismo

Nesta escola, os ensinamentos de Buda são divididos em cinco períodos cronológicos ou “sabores”:

1. O “sabor do leite”: é o período do Avatamsaka Sutra, a escritura em doze partes, que teria sido exposta pelo Buda em 3 semanas. A partir deste, teria surgido o
2. O “sabor do creme”: o período dos Sutra Agamas, que teriam sido expostos em 12 anos. A partir deste, teria surgido
3. O “sabor da coalhada”: o período dos Vaipulya Sutras, que teriam sido expostos em 8 anos. A partir destes, teria surgido
4. O “sabor da manteiga”: o período dos Prajna-paramita Sutras, que teriam sido expostos em 22 anos. A partir deste, teria surgido
5. O “sabor do ghee”: o período do Saddharma Pundarika Sutra e do Maha-parinirvana Sutra, que teriam sido expostos pelo Buda em seus últimos 8 anos de vida.

Quanto aos métodos, eles são divididos em quatro categorias:

1. Método súbito: descrito no Avatamsaka Sutra;
2. Método gradual: exposto nos Agamas, nos Vaipulya Sutras e no Prajna Paramita Sutra
3. Método secreto: através transmissão individual;
4. Método indeterminado: transmissão em que cada pessoa interpreta os ensinamentos de seu modo.

E, quanto ao conteúdo dos ensinamentos, há outras quatro categorias:

1. Os ensinamentos do Tripitaka (Sutra, Vinaya e Abhidharma), correspondentes ao pequeno veículo (sânsc. Hinayana);
2. Os ensinamentos compartilhados ou comuns, presentes tanto no pequeno veículo (sânsc. Hinayana) quanto no grande veículo (sânsc. Mahayana), praticados pelos ouvintes (sânsc. shravaka), realizadores solitários (sânsc. pratyekabuddha) e seres da iluminação (sânsc. bodhisattva);
3. Os ensinamentos distintos ou separados, correspondentes ao veículo incomum ou Mahayana, voltados especificamente para os bodhisattvas;
4. Os ensinamentos perfeitos, completos ou “circulares” da filosofia Madhyamaka, o caminho do meio.

Esta escola afirma que, já que todos os fenômenos condicionados são vazios, então todos eles são um expressão do absoluto. Segundo o monge Chang-jan, todos os fenômenos são manifestações da mente única, absoluta, e todos possuem a natureza búddhica; os fenômenos e o absoluto são idênticos. Isto é explicado através de três verdades (jap. santai, sandai), três tipos de abordagens ao caminho que devem ser sintetizados:

1. Verdade do vazio: todos os fenômenos (sânsc. dharma) são destituídos de uma realidade independente e, portanto, são vazios, insubstanciais por essência.
2. Verdade da limitação temporal: cada fenômeno produzido pro causas e condições possui uma existência relativa, impermanente, limitada pelo tempo, cuja aparência provisória pode ser percebida pelos sentidos.
3. Verdade do meio: é o caminho do meio, a síntese das duas primeiras verdades; a essência (sânsc. tathata) não pode ser encontrada explicada em termos de positivo ou negativos, existente ou não-existente.

Todos os ensinamentos do Tripitaka [cânone budista] são ferramentas para induzir os seres sencientes a cortar os apegos. Àqueles apegados à vacuidade, o Buda Shakyamuni ensinou a existência [não-inerente] a fim de quebrar esse agarramento. Àqueles apegados à existência, ele ensinou a vacuidade a fim de afrouxar esse agarramento. Àqueles que se agarram tanto à vacuidade quanto à existência [inerente], ele ensinou “nem vacuidade nem existência [inerente]” a fim de quebrar esse agarramento. Por último, àqueles que se agarram à “nem vacuidade nem existência [não-inerente]”, ele ensinou tanto a vacuidade quanto a existência [não-inerente] a fim de quebrar esse apego. […]

Quando o Buda Shakyamuni ensinou o Dharma da vacuidade, sua mensagem não era de que isso é o oposto da existência [não-inerente], mas sim de que isso é a verdade e a realidade. O que é a verdade e a realidade? Deixe-me citar o patriarca Chih-i do T’ient-t’ai: “Quando há vacuidade, então tudo é vacuidade; não há uma não-vacuidade separada. Sem uma não-vacuidade para contrastar com a vacuidade, a vacuidade em si seria inatingível”.De modo similar, quando o Buda Shakyamuni ensinou a existência [não-inerente], isto não era o oposto da vacuidade, mas sim queria dizer, “Quando um existe [de modo não-inerente], tudo existe [de modo não-inerente]; não há uma não-existência separada. Sem uma não-existência para contrastar com a existência, a existência em si seria inatingível”. […]

Quando se pratica o Zen, o expediente da vacuidade é usado no começo do cultivo. Mas o Zen não significa vacuidade nem significa existência. [A escola da] Terra Pura usa o expediente da vacuidade no início da prática, mas a Terra Pura não significa existência nem significa vacuidade. Quando o Buda Shakyamuni falou da vacuidade e da existência, era para alcançar seres humanos de diferentes capacidades. O Dharma em si transcende a vacuidade e a existência. Todos os métodos ensinados pelo Buda Shakyamuni são como prescrições. Já que as pessoas sofrem de diferentes doenças, elas precisam de muitos tipos de prescrições. Não importa se o remédio é caro ou barato. Enquanto for efetivo, é um bom remédio.

– Da introdução de Lok To em Pure Land of the Patriarchs

As práticas de meditação da escola T’ien-t’ai são baseadas no chih-kuan (jap. shikan) — literalmente, “parar e ver”, “cessar e contemplar”. Estas práticas correspondem respectivamente à meditação estabilizadora (sânsc. shamatha, chin. chih, jap. shi) e à meditação analítica (sânsc. vipashyana, chin. kuan, jap. kan). As principais escrituras de meditação desta escola são a Grande Cessação e Contemplação (chin. Mo-ho chih-kuan, jap. Makashikan), os Seis Portões Maravilhosos do Dharma(chin. Liu-miao Fa-men) e a Cessação e Contemplação para Iniciantes (chin. T’ung-men Chih-kuan). A técnica completa e súbita de cessação e contemplação, conforme ensinada pelo monge Chih-i, é uma das três técnicas de meditação T’ient-t’ai, sendo esta considerada a mais completa.

A técnica completa e súbita tem duas partes. A primeira parte é chamada quatro tipos de samadhi, e a segunda parte é chamada os dez veículos de contemplação. A primeira parte enfatiza o shamatha, enquanto a segunda parte enfatiza o vipashyana.

[1] Os quatro tipos de samadhi [absorção meditativa]: O samadhi é um estado de shamatha perfeito. Em samadhi, as funções mentais e discursivas cessaram, e a mente é preenchida com sabedoria e repouso. Os quatro tipos de samadhi discutidos abaixo são métodos excelentes para atingir o shamatha perfeito. Uma vez que o shamatha perfeito, ou samadhi, tenha sido atingido, o verdadeiro vipashyana pode começar.

[1.1] Samadhi do longo sentar: O método do longo sentar é tomado do Manjushri Paripriccha Sutra e do Sutra do Discurso de Manjushri sobre a Sabedoria. Este método é bem difícil. Requer que o praticante passe noventa dias em reclusão. Durante este período, o praticante deve se sentar continuamente em meditação e contemplar o nome de um buda. A concentração que se desenvolve desta prática é muito forte e á capaz de superar uma grande quantidade de karma ruim. A simplicidade intensa desta prática vez com às vezes seja chamada de samadhi da prática única.

[1.2] Samadhi do longo caminhar: Este método é às vezes chamado método pratyutpanna samadhi, já que é tomado do Pratyutpanna Buda Sammukhavasthita Samadhi Sutra. O samadhi do longo caminhar requer que o praticante passe noventa dias em um templo, caminhando ao redor de uma imagem do Buda. Não se permite sentar, exceto durante breves intervalos de refeição. Conforme o praticante anda ao redor da imagem do Buda, ele deve cantar o nome do Buda Amitabha enquanto contempla os trinta e dois sinais de seu estado búddhico. Se esta prática for realizada com concentração e dedicação, o praticante eventualmente terá uma visão de todos os budas no universo. Por esta razão, o samadhi do longo andar também é conhecido como samadhi da visão dos budas.

[1.3] Samadhi metade andando, metade sentado. Como seu nome sugere, este método emprega uma mistura do andar e do sentar. Há dois tipos básicos de samadhi metade andando, metade sentado:

[1.3.1] Grande samadhi universal: Esta prática é tomada do Sutra do Grande Dharani Universal. Durante um período de sete dias, o praticante deve se confinar em um templo, onde canta mantras.

[1.3.2] Samadhi do lótus. Esta prática é tomada dos capítulos Manjughosha e Shubhavyuha-raja do Sutra do Lótus. Durante um período de vinte e um dias, o praticante se engaja em cantar, meditar, circum-ambular o Buda, arrependimento e outras práticas calmantes.

[1.4] O samadhi do não-sentar e do não-andar. Esta prática é tomada do Maha-prajna-paramita Sutra. Não é restrita a qualquer período de tempo ou qualquer lugar. Supõe-se que este tipo de samadhi seja praticado no curso de nossas vidas diárias. Às vezes esta samadhi é também chamado samadhi da consciência iluminada porque enfatiza a atenção e a contemplação durante o dia. Se realizarmos esta prática sinceramente e com dedicação, definitivamente experienciaremos um aumento em nossa consciência iluminada. As três primeiras das práticas mencionadas acima enfatizam claramente o shamatha e vipashyana estritos. Apesar de estas práticas serem difíceis, são muito poderosas e muito efetivas. Os longos períodos de tempo envolvidos com a dificuldade de seus empreendimentos físicos fazem estas práticas serem difíceis para a maioria dos budistas modernos. Porém, a última prática mencionada acima é perfeitamente adequada para a vida no mundo moderno. […]

[2] Os dez veículos do vipashyana: As contemplações seguintes são chamadas veículos porque podem nos levar do mundo samsárico do sofrimento para a liberação última. Os dez veículos do vipashyana são realmente dez aspetos de um vipashyana magnífico. As limitações das palavras e a tendência de nossa mente focalizarem apenas uma cosia por vez, entretanto, nos forçam a tratá-los como se fossem separados.

[2.1] Contemplação do reino indescritível: Nesta, o meditar contempla que cada aspecto de cada momento da vida é contingente sobre o universo inteiro e que cada momento sempre reflete a generosidade e completude tenebrosas do universo inteiro. Uma vez que apreciemos que a maioria das coisas “insignificantes” são uma parte avassaladora do universo inteiro, não podemos fazer nada mais que apreciar a completude e perfeição indescritíveis da bodhichitta.

[2.2] Contemplação sobre a importância do surgimento da bodhichitta: Seguindo a contemplação acima, o meditador deve reconhecer que, em geral, a maioria de nós não aprecia completamente a maravilha e o temor da consciência da iluminação. Já que não a contemplamos completamente, devemos contemplar a importância do surgimento da bodhichitta.

[2.3] Shamatha e vipashyana com tranqüilidade hábil: Este método nos pede par usar nossas próprias mentes para figurar o melhor modo de ganhar paz e segurança dentro do Dharma.

[2.4] Quebrar o agarramento de todos os fenômenos: Está um ato, um voto e uma forma de contemplação, todos em um. Quando quebramos o agarramento de todos os fenômenos, consideramos que toda atração e aversão são fundamentalmente ilusórias. Já que todo apego é baseado na ilusão, decidimos quebrar o agarramento de tudo isto.

[2.5] Entendendo a perda e o ganho: Esta contemplação é às vezes chamada “entendendo a obstrução e a não-obstrução”. Esta contemplação é usada quando e se um praticante reconhecer que ele não quebrou o agarramento de todos os fenômenos com sucesso. Nesta prática, o meditador contempla a vacuidade de todos os fenômenos e a vacuidade tanto do ganho quanto da perda. Uma vez que vejamos que nada é ganho quando algo é ganho, e que nada é perdido quando algo é perdido, chegaremos mais perto de sermos capazes de superar nossos apegos.

[2.6] Contemplação das trinta e sete condições que levam ao estado búddhico: Esta contemplação é usada quando realizamos que, apesar de podermos ter quebrado o agarramento de todos os fenômenos, ainda não estamos fazendo um bom progresso em outras áreas. O método usado para esta prática é contemplar todas as trinta e sete condições que levam ao estado búddhico, um a um. Conforme contemplamos cada um deles, devemos nos avaliar e decidir onde ainda estamos deficientes. Uma vez que tenhamos determinado nossas deficiências, devemos contemplar que passamos tomara para superá-las. Conforme crescemos em nossa prática e entendimento do Dharma, devemos realizar que a autoconfiança e o auto-entendimento são extremamente importantes. Não espere que alguém sempre lhe aponte como você deve se melhorar.

[2.7] O método da cura direta: Este método é usado para superar deficiências que identificamos em nós mesmos. Por exemplo, se determinamos que estamos deficientes em compaixão, então devemos passar mais templo contemplando a compaixão. Se determinarmos que estamos deficientes em alegria, então devemos passar mais tempo contemplando a alegria, tanto para si quanto para os outros, e devemos reconhecer que a alegria é uma parte da sabedoria verdadeira. Falando de modo geral, o método para superar qualquer falta específica é enfatizar seu oposto positivo. Não permaneça em sua deficiência. Ao invés disso, identifique-a e enfatize o seu oposto. Este método é muito poderoso e ninguém deve ignorá-lo, não importa o quão avançado seja.

[2.8] A contemplação do saber onde você realmente está: Quando pensamos que nós sabemos mais do que realmente sabemos, fechamos a porta para o crescimento. Por esta razão, é muito importante que cada um de nós determine, tão apuradamente quanto possível, onde nós realmente estamos. Se você pensar que está mais avançado em sua prática do que realmente está, você causará muitos problemas para si mesmo. Uma avaliação pobre de sua própria mente criará um o obstáculo maior para um crescimento adicional. Falando de modo geral, é difícil ser muito humilde e, assim, geralmente é melhor entender a nós mesmos do que nos superestimarmos.

[2.9] Ser capaz de agüentar: Nossa capacidade de resistir a dificuldades é nossa maior ferramenta, assim como o melhor marcador que temos para a profundidade de nosso progresso. Em um dia ensolarado após uma boa refeição, praticamente qualquer um pode ser compassivo. Nosso teste real vem quando somos chamados para suportar dificuldades com graça e dignidade. Se você puder manter a paz mental até mesmo em situações adversas, então você pode estar certo do que está fazendo um bom progresso. Uma palavra de precaução: ninguém deveria procurar as dificuldades por elas mesmas. Devemos intencionalmente encarar as dificuldades quando quer que elas venham, mas ninguém deve procurar por elas. Nossas energias são muito valiosas para serem desperdiçadas em exercícios inúteis como esse.

[2.10] Equanimidade perfeita: Esta contemplação é usada para nos levar além de todo apego — toda atração e toda aversão. Esta contemplação nos revela o verdadeiro caminho do meio, pois ela nos mostra o caminho que viaja entre todos os extremos e todas as dualidades. Eventualmente, esta contemplação nos levará a um estado de equanimidade perfeita onde nasce a paciência perfeita do Dharma. Uma vez que tenhamos atingido a paciência do Dharma, a regressão sobre o caminho não será mais possível.

– Hsing Yün, Only a Great Rain

Tendai

O Sutra do Lótus foi levado ao Japão em 577, entre mais de duzentos textos budistas que vieram o reino coreano de Paekche. O príncipe regente Shôtoku (574-622), teria escrito um Comentário sobre o Sutra do Lótus (jap. Hokke Gishô) em quatro livros. O Sutra do Lótus, o Shrimaladevi Sutra e com o Vimalakirti Nirdesha Sutra foram os três textos destacados para proteger o país. No século VIII, monges próximos a Chien-chen formularam a história de que o príncipe Shôtoku seria o renascimento do monge Hui-ssu, um dos fundadores da escola T’ien-t’ai.

No ano 804, o monge japonês Saichô (ou Dengyô Daishi, “grande mestre da propagação budista”, 767-822) foi para a China e estudou os ensinamentos das escolas T’ien-t’ai, Hua-yen, Mi-tsung e Ch’an. Retornou ao seu país em 805 e pouco tempo depois estabeleceu formalmente a escola da Plataforma Celestial (jap. Tendai) com base nos ensinamentos da escola T’ien-t’ai chinesa e alguns elementos das outras escolas que estudou na China. Esta escola floresceu principalmente durante o período Heian (794-1184).

Saichô nasceu na província de Omi, ao pés do monte Hiei, e tornou-se noviço aos doze anos de idade, entudando com Gyôhyô no templo Kokubunji. Recebeu a ordenação monástica completa em 785, no Kaidan-in do templo Tôdai-ji em Nara. Alguns meses depois, ele iniciou um retiro no monte Hiei, devotando-se ao estudo e à prática em uma cabana de meditação.

Nesse retiro, ele se interessou pelos ensinamentos da escola T’ien-t’ai, os quais tinha conhecido através do monge chinês Chien-chen (jap. Ganjin, 687-763). Chien-chen estudara os ensinamentos da escola T’ien-t’ai quando ainda estava na China e, ao viajar para o Japão no ano 754, levou algumas de suas escrituras.

Em 788, o modesto eremitério de Saichô transformou-se no primeiro templo do monte Hiei (jap. Hieizan), localizado no nordeste da antiga capital Heian-kyô (atual Kyôtô). Mais tarde, este eremitério se transformaria no Enryaku-ji, o principal local de formação budista do Japão durante cinco séculos.

O monte Hiei se transformaria em um complexo de templos, monastérios e santuários. Na época de Saichô, o imperador Kanmu mudou a capital de Nara para Kyôtô como tributo à devoção e sabedoria de Saichô.

O monte Hiei também é considerado a “mãe do budismo japonês” pois os fundadores das principais escolas modernas começaram lá a sua formação no monte Hiei. Entre os mestres que passaram pelo monte Hiei, destacaram-se Hônen (escola Jôdo), Shinran (escola Jôdo Shin), Eisai (escola Rinzai Zen), Dôgen (escola Sôtô Zen) e Nichiren (escola Nichiren).

Uma lenda diz que, no ano 788, Saichô desenterrou uma chave no lugar que estava preparando para construir a sala Komponchu no monte Hiei. Achando que esta chave tinha um grande valor, Saichô passou a levá-la sempre próxima ao seu corpo, como um amuleto.

Em 802, Saichô foi convidado por Wake No Hiroyo a expor os ensinamentos da escola T’ien-tai no Takaosan-ji em Kyôtô. Não houve confronto com os monges e leigos das escolas de Nara (Sanron, Jôjitsu, Hossô, Kosha, Kegon e Ritsu) porque ainda não havia interesse de criar uma escola separada.

Saichô foi para China com seu discípulo e intérprete Gishin (781-833) no ano 804. O monge Gishin tinha estudado os ensinamentos da escola Hossô no Kôfuku-ji e aprendera a língua chinesa no Tôdai-ji. Saichô e Gishin permaneceram na China durante um ano, indo de “montanha a montanha”, isto é, de escola a escola, particularmente nos templos da escola T’ien-t’ai. Eles receberam quatro transmissões, adquirindo conhecimento nas escolas T’ien-t’ai, Mi-tsung, Ch’an e Lü-tsung. Eles receberam os preceitos Mahayana do monge Tao-sui da escola T’ien-t’ai, assim como a iniciação esotérica do monge Shun-hsiao.

Quando estava no monte T’ien-t’ai, o monge superior Gyôman parou na frente da “casa do tesouro que ainda não tinha sido aberta”. Então ele contou uma a Saichô — o mestre Chih-i profetizara que, 200 anos depois de sua morte, seus ensinamentos floresceriam no leste e que até então a porta desta casa deveria permanecer fechada. Chih-i então trancou a porta, voltou-se para a direção leste, jogou a chave para cima e esta desaparecendo no céu. Depois de ouvir a história, Saichô pegou a chave que tinha encontrado no monte Hiei, quando ainda estava no Japão, e com ela conseguiu abrir a porta da casa do tesouro. Os monges do monte T’ien-t’ai ficaram extremamente surpresos e deram a Saichô todos os livros que estavam guardados na casa do tesouro. Saichô e seu intérprete Gishin retornaram ao Japão em 805, levando os textos e a chave. Esta relíquia, conhecida como a chave de oito línguas (jap. hachizetsu kagi) por causa do seu formato, é preservada até hoje no templo Enryakuji do monte Hiei.

No anos 806, Saichô estabeleceu a escola Tendai como uma tradição independente das escolas japonesas de Nara. Com uma abordagem ecumênica e sincrética, Saichô procurou integrar todos os métodos budistas — fossem eles exotéricos (abertos) ou esotéricos (secretos), intelectuais, práticos ou místicos. Segundo ele, os diversos fenômenos se fundiriam com Vairochana, o Buda primordial, supremo e universal; e em todos os seres estaria a presença de Vairochana.

Após estabelecer formalmente a escola Tendai no Japão, Saichô devotou o resto de sua vida para obter o reconhecimento oficial desta tradição, apesar da oposição das escola de Nara e particularmente do monge Tokuichi da escola Hossô. Tokuichi afirmava que o ensinamento do Sutra do Lótus era um conto provisório e fascinante de um pequeno grau de iluminação para uma audiência limitada; Saichô respondia dizendo que este texto contém a totalidade do ensinamento budista. Tokuichi também afirmava que havia pessoas que nunca poderiam alcançar a iluminação, enquanto Saichô afirmava que todos podem alcançar a iluminação — alguns mais cedo, outros mais tarde.

Depois da morte de Saichô no ano 822, Gishin tornou-se seu sucessor no monte Hiei. Somente em 823 que a corte conferiu o nome Enryaku-ji ao templo do monte Hiei. Gishin ajudou na fundação de uma plataforma de preceitos (jap. kaidan) da tradição Mahayana no monte Hiei, completado em 827. O próprio Gishin estava entre os primeiros 14 monges a receber os votos de bodhisattva.

A escola evolui com a ajuda do monge Enchô (Jakkô Daishi, 772-837), ordenado monge por Saichô quando tinha 27 anos. Após a morte de Gishin no ano 833, Enchô foi nomeado monge superior do Enryaku-ji, tornando-se o segundo patriarca do templo. Enchô foi sucedido pelos monges Ennin (Jikaku Daishi, 794-864) e Enchin (Chishô Daishi, 814-891), que enfatizaram as práticas esotéricas e aumentaram a influência da escola Tendai na corte.

Ennin nasceu em Shimotsuke e tornou-se aluno de Saichô aos 15 anos. Ele viajou à China em 838 e lá estudou durante nove anos. Durante este período, o budismo passou a ser perseguido na China e Ennin teve que passar por por muitas dificuldades.

Mesmo assim, estudou nas escolas T’ien-t’ai, Mi-tsung e Ching-t’u, além de receber a transmissão de todas as práticas esotéricas — inclusive daquelas que Saichô não tinha recebido. No ano 847, Ennin retornou ao Japão com 559 volumes de escrituras budistas e comentários, integrando as novas práticas esotéricas à escola Tendai. Em 854, ele se tornou o terceiro patriarca da escola no Japão.

Ennin tinha grande apreço pelos ensinamentos esotéricos e igualou-os aos ensinamentos do Sutra do Lótus, que eram considerados perfeitos. Ele também introduziu no Japão a prática de recitação do nome (jap. nenbutsu) do Buda Amitabha, que mais tarde fez surgir as escolas budistas da Terra Pura. Seus relatos de viagem são hoje considerados documentos fundamentais para o conhecimento do cotidiano chinês do século IX.

Já o monge Enchin nascera Sanuki. Aos 14 anos de idade, ele se tornou aluno de Gishin, que tinha estudado com Saichô na China. Enchin viajou para a China em 853 e lá estudou tratados da escola T’ient-t’ai e ensinamentos esotéricos sobre os diagramas do Garbhadhatu Mandala (jap. Taizôkai Mandara) e o Vajradhatu Mandala (jap. Kongôkai Mandara).

Cinco anos depois, ele retornou ao Japão e se estabeleceu no monte Hiei, onde geralmente conduzia os ritos esotéricos. Em 859, Enchin tornou-se o superior do templo Onjo-ji na cidade de Otsu (Miidera), e em 868 tornou-se o quinto monge superior do Enryaku-ji. Enchin constituiu um novo centro da escola Tendai próximo ao lago Biwa, no Onjô-ji (Miidera).

Durante 23 anos, Enchin construiu muitas casas e pagodes no monte Hiei. Mais tarde, o templo Onjo-ji separou-se do Tendai e tornou-se uma escola independente, que considera Enchin como o seu fundador.

Ryôgen (912-985), nascido em Omi, tornou-se monge aos 19 anos deidade. Sua inteligência era tão grande que os eruditos das seis escolas de Nara eram muitas vezes derrotados por ele nos debates filosóficos. Ryôgen chegou a ter 3.000 alunos, incluindo monges como Genshin e Kakuun. Ele introdução a discussão em um serviço budista e enfatizou o estudo pelos monges, revitalizando o monte Hiei como um lugar de erudição.

Genshin (942-1017), também conhecido como Eshin Sozu, nasceu em Yamato e foi aluno de Jie Daishi. Não chegou a exercer nenhuma posição elevada devido aos conselhos que recebeu de sua mãe. Ele vivia recluso no templo Eshin-in de Yokawa, no monte Hiei, onde passou a estudar sob orientação de Ryôgen. Lá produziu muitas imagens e pinturas budistas, incluindo a Vinda dos Vinte e Cinco Bodhisattvas e a Pintura do Rikudô.

Genshin também escreveu o Ojôyoshû, no qual estabeleceu os fundamentos do budismo Terra Pura japonês. Também se tornou muito popular na história da literatura japonesa e cada um dos ramos das escolas japonesas da Terra Pura considera-o como um dos seus patriarcas.

Durante o período Heian, a escola Tendai desenvolveu a teoria do honji suijaku, dizendo que o estado original (jap. honji) dos budas e bodhisattvas emanava-se na forma das divindades (jap. suijaku) do shintoísmo. Desta forma, as divindades shintoístas entraram no panteão budista como emanações de budas ou bodhisattvas. Assim surgiu o sincretismo do shintoísmo das duas partes (jap. Ryobu Shintô) ou do shintoísmo da verdade única dos reis da montanha (jap. Sanno Ichijitsu Shintô), que permaneceram intactos até o século XIII.

Na segunda metade no século IX, surgiram as práticas esotéricas da escola Tendai, o Taimitsu. Estes ensinamentos afirmam que o Buda Shakyamuni e o Dhayni-buda Vairochana são dois aspectos do mesmo Buda. Os três veículos seriam o ensinamento exotérico, aberto, enquanto o veículo único pregado no Sutra do Lótus seria o ensinamento esotérico, secreto.

No Japão, os ensinamentos seriam agrupados em cinco áreas gerais, conhecidos em japonês como En Mitsu Zen Kai Jô:

• Ensinamentos circulares (jap. en) ou ensinamentos do lótus (jap. hokke): o veículo completo e único revelado no Saddharma Pundarika Sutra. São a matriz ao redor da qual as outras quatro categorias de ensinamentos são empregados, sempre lembrando que há um único veículo para realizar a iluminação original.
• Ensinamentos secretos ou esotéricos (jap. mitsu): os ensinamentos sutis do budismo esotérico ou Mikkyô. Estes ensinamentos permitem experienciar o que é ensinado — a experiência da sabedoria e a realização do que foi originalmente foi aceito apenas através da fé. Enquanto os ensinamentos circulares fornecem a matriz, os ensinamentos secretos fornecem o caminho para implementar estes ensinamentos na vida cotidiana.
• Ensinamentos de meditação (jap. zen): são práticas como a meditação estabilizadora (sânsc. shamatha, chin. shih, jap. shi) e a meditação analítica (sânsc. vipashyana, chin. kuan, jap. kan). São sempre praticadas em conjunto, sendo então conhecidas pela expressão parar e ver (sânsc. shih-kuan, chin. shih-kuan, jap. shikan). Estes ensinamentos fornecem a base mental para realizar a verdade das outras quatro categorias de ensinamentos, o desenvolvimento da sabedoria (sânsc.prajna) iluminada.
• Ensinamentos dos preceitos (jap. kai): são os votos de bodhisattva (jap. bosatsu), que fornecem o fundamento ético — um solo fértil para que as outras quatro categorias de ensinamentos possam crescer e florescer.
• Ensinamentos da terra pura (jap. jô): são as práticas da terra pura (jap. jôdo), que fornecem a base para o desenvolvimento da fé, essencial para o desenvolvimento contínuo e para o aprofundamento do entendimento.

A escola Tendai possui aproximadamente 5 mil templos e monastérios e conta com três sub-escolas: Sanmon, Jimon e Shinsei. Além disso, ela deu origem ao movimento Sanno Ichijitsu Shingô, um sincretismo com a religião shintoísta do Japão. Os monges da escola Tendai realizam maratonas (jap. sennichi kaihôgyô) de mil dias ao redor do monte Hiei.

Os monges andam cerca de 80 km por dia, praticando jejuns, meditações, recitando mantras e dedicando os méritos a todos os seres sencientes. Seu objetivo é o de purificar a mente e ter uma realização da natureza vazia dos fenômenos.

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