Um Despertar Maior

O Sutra do Lótus coloca todos os praticantes budistas no caminho para o estado de Buda.

Por Jan Nattier, professora associada de estudos budistas na Universidade de Indiana.

*Publicado pela revista Tricycle, edição de primavera de 2006.

Quando cheguei à Universidade de Indiana como professora assistente no outono de 1992, dei uma aula de budismo mahayana com base em uma leitura aprofundada de apenas dois textos: A Perfeição da Sabedoria em Oito Mil Linhas e o Sutra do Lótus. Inscrito no curso estava um monge budista tibetano da Índia – eu o conhecia simplesmente como Thubten – que havia chegado à Indiana como instrutor de línguas tibetanas. O contrato de Thubten exigia que ele cumprisse um certo número de créditos-horas a cada semestre, e foi assim que ele se tornou meu aluno. Só mais tarde soube que Thubten possuía o grau de geshe, o equivalente budista tibetano à um Ph.D. Em retrospecto, isso foi provavelmente uma sorte, uma vez que minha ignorância de seu status me permitiu tratá-lo como os outros alunos (e, é claro, me impediu de me preocupar com a possibilidade de sua experiência superior em certos pontos!).

Apesar de seu inglês não nativo, Thubten teve poucos problemas durante a primeira parte do semestre, quando estudávamos a Perfeição da Sabedoria em Oito Mil Linhas. Embora ele nunca tenha lido esse sutra em particular, a tradição da Perfeição da Sabedoria, como um dos “cursos principais” de sua educação monástica, lhe era bastante familiar. Quando chegamos ao Sutra do Lótus, no entanto, notei uma mudança decidida. Embora tenha sido tremendamente influente no leste da Ásia, o Sutra do Lótus raramente é estudado pelos budistas tibetanos. Enquanto avançávamos no texto, Thubten parecia perplexo, até preocupado. A certa altura, ele me disse que tinha ido à biblioteca verificar a versão tibetana do sutra, pois achava que não devia estar entendendo a versão em inglês corretamente. Finalmente, um dia na aula, ele simplesmente balançou a cabeça com espanto e exclamou: “Não acredito que o Buda diria essas coisas!”

Thubten foi pego em uma situação clássica no Mahayana. Como budista dedicado, ele aceitou a verdade de sua tradição de que todas as escrituras Mahayana eram as palavras da pessoa que chamamos de Buda histórico, Shakyamuni. Mas, ao mesmo tempo, parecia bastante claro para ele que o Sutra do Lótus conflitava com muito do que ele, como monge budista Mahayana, havia sido ensinado.

Suspeito que o choque de Thubten ao encontrar o Sutra do Lótus não fosse, historicamente falando, tão incomum. Pelo contrário, acho que poderia muito bem se parecer com o que muitos budistas indianos do primeiro ou do segundo século E.C. sentiram quando ouviram pela primeira vez esse texto muito revolucionário. Pois o Sutra do Lótus não apenas critica o que alguns mahayanistas descrevem como o Hinayana (“veículo inferior”); mas também contradiz muito do que, na época de sua composição, era visto como constituindo também a tradição Mahayana (“veículo maior”).

Aqueles familiarizados com a literatura de apoio sobre o budismo provavelmente terão a impressão de que o mahayana surgiu como um movimento liberal dentro da comunidade budista, que tornou a prática do budismo e a conquista do despertar disponíveis a um grupo mais amplo do que anteriormente. Visto sob essa luz, o Mahayana é frequentemente visto como pró-leigo, pró-família e até pró-mulher e, portanto, como uma forma de budismo particularmente bem adaptada às sociedades presumivelmente mais igualitárias do mundo atual. Mas está ficando cada vez mais claro para os estudiosos que essa fama do budismo mahayana foi moldada por um texto muito atípico, a saber, o Sutra do Lótus.

Para muitos estudantes de budismo, o termo Mahayana também tem conotações filosóficas particulares: a crença no vazio de todos os fenômenos, por exemplo, ou a compreensão do Buda histórico como uma manifestação da realidade última, ou do dharmakaya (“corpo do dharma”). Mas, quando apareceu pela primeira vez, o termo não tinha nenhuma dessas associações. O “veículo maior” tinha, inicialmente, um significado específico. Era o veículo, ou caminho para o despertar, de alguém que pretendia se tornar um Buda, que era o significado original do termo bodhisattva. Em outras palavras, a palavra Mahayana, em seu uso original, não incluía nenhum novo conteúdo doutrinário. Significou nada mais e nada menos que “o veículo do bodhisattva”. Mas não foi apenas o significado do Mahayana que mudou; outros termos essenciais – como Buda e bodhisattva – também assumiram novos significados e, da mesma forma, o objetivo dos ensinamentos budistas passou a ser entendido de novas maneiras. Durante a vida do próprio Buda Shakyamuni, havia apenas noção única do que constituía o despertar. O Buda era visto como muito maior do que seus seguidores, principalmente porque ele havia descoberto o caminho do despertar para si mesmo e, assim, tornava as coisas muito mais fáceis para aqueles que seguiam seus passos. Mas a natureza do despertar em si – entendida, em um sentido geral, como “ver a realidade como ela é” – era considerada em todos os casos idêntica. De fato, o próprio Shakyamuni era, como seus seguidores despertados, referido como um arhat (literalmente “alguém que é digno de respeito”).

Com o tempo, no entanto, o status concedido ao despertar do Buda aumentou, enquanto o de seus seguidores despertados – ainda conhecidos como arhats – declinou, pelo menos em alguns círculos. Assim, dentro de algumas gerações, encontramos indícios de uma diferença substancial na avaliação entre o Buda (cujo despertar agora é chamado de “Supremo Despertar Perfeito”) e o arhat (cujo despertar ainda é geralmente referido como “nirvana”). O despertar do Buda agora é descrito como qualitativamente maior, envolvendo um grau de conhecimento e insight não compartilhado por um arhat. Dos dois níveis de realização, o status do arhat é claramente de segunda classe.

Não é de surpreender que, quando essa discrepância se tornou cada vez mais acentuada, alguns membros da comunidade monástica budista não estavam mais satisfeitos em lutar pelo “mero” despertar de um arhat. Um número crescente passou a considerar o estado de arhat como algo a ser evitado, um “nirvana privado” que naturalmente resultaria de intensa prática budista, a menos que algo fosse feito para evitá-lo. Esse “algo” era o voto para atingir um objetivo diferente – isto é, o voto de se tornar um Buda.

Inspirados pelas histórias dos anos de ascetismo de Shakyamuni e pelo cultivo intensivo na floresta antes de seu despertar e pelas histórias de jataka descrevendo suas vidas anteriores, alguns monásticos budistas começaram a imaginar um caminho muito mais rigoroso e demorado, levando ao despertar completo de um Buda. Os futuros bodhisattvas precisavam esperar milhares, senão milhões, de vidas adicionais antes que o estado de Buda pudesse ser alcançado. Além disso, supunha-se que nessas vidas eles executariam o tipo de atos extremos de auto sacrifício descritos nos jatakas, nos quais, por exemplo, o futuro Buda, por compaixão, se deixa devorar por uma tigresa faminta e seus filhotes ou ser cortado em pedaços por um rei do mal.

“No Sutra do Lótus, ouvimos dizer que a conquista do estado de Buda não é o resultado de eras de auto sacrifício, mas é muito mais fácil do que se supunha anteriormente.”

Os pioneiros do caminho do bodhisattva poderiam muito bem ter se visto como uma elite destinada a um objetivo mais alto do que seus compatriotas monásticos, mas, a essa altura, não se distinguiam daqueles que estavam lutando para se tornarem arhats. Com toda a probabilidade, de fato, esses primeiros bodhisattvas constituíam um grupo relativamente pequeno, vivendo em um ambiente monástico, consistindo em grande parte daqueles que ainda tinham o objetivo de se tornar arhats. Esses primeiros voluntários da trilha do bodhisattva não aderiram as doutrinas “assinadas” das escolas filosóficas mahayana posteriores – o vazio de todos os fenômenos, os dez estágios do caminho do bodhisattva, os três “corpos” do Buda e assim por diante – pois tudo isso ainda tinha que emergir. Eles eram simplesmente um grupo de indivíduos incomumente ambiciosos e compassivos que se dedicaram a fazer o que fosse necessário para obter o estado de Buda em vez de arhat. Mas como a própria definição de Buda é alguém que descobre o caminho do despertar por si mesmo em um mundo que não conhece nada do budismo, eles não poderiam se tornar budas aqui e agora. Em vez disso, esse passo final teve que ser reservado para outra época e (na maioria dos casos) em outro sistema de mundos. Portanto, o objetivo desses bodhisattvas pioneiros implicava “redescobrir” o budismo para o benefício de todos os seres no futuro distante, quando os ensinamentos dos Budas anteriores haviam sido esquecidos há muito tempo.

Diante desse cenário, a possibilidade de se tornar um arhat se torna, ironicamente, uma ameaça. As primeiras escrituras Mahayana ainda consideravam essa realização bastante acessível mesmo nesta vida presente. A meditação – especialmente a prática dos dhyanas (Pali, jhanas), ou estados de absorção concentrativa – é vista como um perigo particular, uma vez que o bodhisattva emergente pode inadvertidamente “cair em” um estado de arhat. É por isso que o bodhisattva é avisado na Perfeição da Sabedoria em Oito Mil Linhas, por exemplo, para usar seus “meios hábeis” para evitar alcançar acidentalmente o nirvana. O bodhisattva deve andar na corda bamba, por assim dizer, cultivando práticas avançadas de meditação e evitando o que seria seu resultado natural.

É nesse contexto que encontramos – no primeiro ou no segundo século E.C. – um afastamento radical desse consenso. No Sutra do Lótus, ouvimos dizer que o estado de arhat não é um destino alternativo genuíno, mas que todos os praticantes budistas – e não apenas alguns – estão a caminho do estado de Buda. Ouvimos dizer que a conquista do estado de Buda não é o resultado de eras de auto sacrifício, mas é muito mais fácil do que se supunha anteriormente, e que mesmo uma criança que constrói uma estupa de areia se tornará um dia um Buda. Diz-nos que Shakyamuni não era simplesmente um homem que experimentou o despertar debaixo da árvore Bodhi, mas alguém que já havia atingido o despertar muito antes de vir ao nosso mundo. Ouvimos ainda que, na sua morte, ele realmente não entrou na extinção do nirvana final, mas simplesmente pareceu fazê-lo em benefício de seus seguidores. A suposição de que só pode haver um Buda por sistema de mundos de cada vez é desafiada pela cena memorável de Shakyamuni e do antigo Buda Prabhutaratna, ou Buda Muitos Tesouros, que compartilham assentos dentro de uma estupa no céu. Por fim, o Sutra do Lótus dá um novo significado ao termo “meios hábeis”: em vez de um ato de equilíbrio para evitar cair no estado de arhat, meios hábeis agora são entendidos como uma técnica usada no ensino de outros seres, especificamente na adaptação do conteúdo de seus ensinamentos para atender às suas necessidades. Em suma, praticamente todas as principais suposições do budismo mahayana foram radicalmente derrubadas.

“Virtualmente, todas as principais premissas do budismo mahayana foram radicalmente derrubadas.”

É fácil ver que essa mensagem pode ter sido chocante. Para aqueles que aspiravam a alcançar a condição de arhat, sem mencionar aqueles que já haviam alcançado esse objetivo, o Sutra do Lótus diz que seu ideal espiritual é apenas uma ilusão. E, como para os mahayanistas, se uma simples oferta feita por uma criança pode garantir a consecução do estado de Buda, para qual fim os bodhisattvas se exercitam no cultivo das seis perfeições (paramitas), incluindo a renúncia de suas próprias vidas? Todos os seus esforços, como os praticantes que pensavam ter atingido um “real” estado de arhat, foram em vão? O Sutra do Lótus parece sugerir isso quando afirma que atos mínimos de devoção e, acima de tudo, fé no próprio Sutra, são garantidores suficientes do eventual estado de Buda de alguém.

Estamos tão acostumados a ouvir (mais uma vez, parcialmente sob a influência do Sutra do Lótus) da oposição entre os budistas Hinayana e Mahayana que não estamos inclinados a ver muita semelhança entre esses dois campos. Mas o Sutra do Lótus desafiou uma suposição básica sobre a natureza do caminho budista compartilhado pelos proponentes do nirvana do arhat e pelos defensores da nova opção de “ir atrás do ouro” do estado de Buda. Os dois grupos viam a prática budista como um caminho – isto é, como um processo prolongado de auto cultivo passo a passo.

Como modelos de uma vida religiosa centrada no caminho, tanto a rota tradicional que leva ao estado de arhat quanto o veículo mais recente do bodhisattva são exemplos do que Karl Potter, em seu trabalho clássico “Pressuposições das Filosofias da Índia”, chama de “filosofias do progresso”, que descreve a libertação como resultado de um processo gradual de cultivo espiritual deliberado. Em contraste com esse modelo, Potter chama “filosofias de salto”, segundo as quais a libertação ocorre de uma só vez e não tem correlação direta com atos de auto cultivo.

Do ponto de vista de uma filosofia de salto, não há conexão causal entre o estado desperto e o não desperto; é, portanto, impossível construir uma ponte entre esses dois reinos totalmente incompatíveis. Se não é possível criar uma cadeia causal que leve a pessoa do status de não iluminado até o de iluminado, e, no entanto, como é reivindicado, a iluminação é possível, deve ser o caso de a iluminação já estar presente. Tudo o que devemos fazer como praticantes é permitir-nos ver e reconhecer esse fato.

O “salto” para o estado iluminado ocorre como uma percepção repentina. Dependendo da escola filosófica indiana em questão, essa descoberta pode ser provocada pela destruição das categorias racionais (como no método de análise dialética do filósofo budista Nagarjuna), ouvindo um verso de um texto sagrado (como proposto pelo filósofo Advaita Sureshvara), ou apenas pela graça de Deus (como afirmado pelo filósofo teísta Madhva). Mas qualquer que seja o contexto em que essa súbita realização ocorra, não é o resultado gradual do auto cultivo. Mesmo para o subgrupo que Potter classifica como filósofos de salto “faça-você-mesmo”, que sustentam que certos obstáculos no caminho da realização podem ser removidos pelo próprio esforço, não há nada que se possa fazer que possa causar a iluminação. No Sutra do Lótus, vemos articulada uma filosofia de salto budista, que desafiava especificamente as filosofias de progresso dos aspirantes ao estado de arhat e ao estado de Buda. Há muito se observa – não apenas pelos estudiosos modernos, mas também pelos professores budistas tradicionais – que o Sutra do Lótus é singularmente sem instruções sobre como praticar o caminho. Mas não é como se os compiladores do sutra simplesmente se esquecessem de incluir essa parte. Em vez disso, no Sutra do Lotus, a própria ideia de um caminho é radicalmente minada. Em vez disso, a prática é cumprida aceitando, com toda humildade, a palavra de Shakyamuni de que pela fé a pessoa alcançará o estado de Buda no futuro. Como as linhas finais do capítulo 2 do sutra colocam: “Não tenha mais dúvidas; regozije-se grandemente em seu coração, sabendo que você se tornará buda”.

Suspeito que seja essa a causa principal da consternação de Thubten. Embora o budismo tibetano tenha abandonado largamente o estado de arhat como uma meta válida, ele manteve um forte compromisso com a noção de cultivo espiritual. Ouvir o Buda proclamar que todo praticante está destinado ao estado de Buda – mesmo aqueles que, como o lendário traidor do dharma, Devadatta, são culpados de crimes hediondos – pareceriam subverter o próprio fundamento da prática longa e exigente do caminho do bodhisattva .

Mas há mais em jogo aqui do que a prática espiritual do indivíduo, pois a rejeição do modelo de “progresso” também tem um corolário institucional. Uma filosofia de progresso necessariamente implica uma estrutura hierárquica da comunidade. Enquanto o progresso espiritual for uma questão de auto cultivo individual, os membros da comunidade budista estarão necessariamente localizados em diferentes níveis em uma escala hierárquica. Em outras palavras, a maneira pela qual a prática é interpretada implica em um estilo particular de organização social. No caso das filosofias do progresso, isso significa que diferentes membros de uma dada organização religiosa são entendidos como tendo feito diferentes graus de progresso e, portanto, podem ser designados para diferentes fileiras espirituais.

As filosofias de salto, por outro lado, tendem a nivelar essas hierarquias espirituais. Em vez disso, encontramos uma distinção nítida entre aqueles que deram e os que não deram o “salto” em questão: uma distinção entre aqueles que passaram a ver a realidade claramente, ou aceitaram a mensagem de Buda ou foram “salvos” ( usando a terminologia do cristianismo evangélico, que é outra filosofia do salto), e aqueles que não Dentro de cada um desses dois campos, no entanto, vemos um igualitarismo radical: todos os que deram o salto (da maneira que seja interpretado) atingiram o objetivo igualmente, enquanto todos os que não o fizeram são igualmente excluídos.

Os estudantes de budismo, especialmente de sua história, observarão que as categorias de filosofias de salto e progresso de Potter correspondem, significativamente, embora não inteiramente, àquelas do debate de longa data sobre o despertar repentino versus gradual. Embora as polêmicas apresentadas pelos defensores de abordagens repentinas e graduais assumam uma nítida distinção entre os dois, na prática – como os estudos mostraram – as diferenças são geralmente mais uma questão de ênfase. Aqueles que praticam o auto cultivo gradual geralmente reconhecem que seu caminho inclui momentos de percepção repentina, enquanto aqueles que dão primazia à realização repentina geralmente reconhecem que é preciso fazer um esforço persistente para levar essa realização à vida cotidiana.

Os leitores contemporâneos nem sempre consideram o Sutra do Lótus literalmente, é claro, e, embora ele incorpore as qualidades de uma filosofia de salto, essa escritura, ao longo de sua história, forneceu a base e a inspiração não apenas para saltos de uma só vez de fé, mas também para um progresso passo a passo diligente. Ainda assim, não devemos negar a natureza radical de sua mensagem. O Sutra oferece um modelo de vida espiritual muito diferente daqueles baseados na metáfora de um caminho, desafiando aqueles que mediriam suas realizações em retiros praticados ou ideias acumuladas ou virtudes exibidas. Para aqueles que colocariam um relacionamento individual entre o esforço que se esforça e o resultado que se alcança, fala do poder transformador da fé na própria mente desperta. Isso sugere que, pela fé em sua mensagem, a pessoa faz da intenção do Buda, e não da sua, o eixo da prática.

*Tradução livre feita pelo Shami Guilherme Yotatsu Chiamulera em fevereiro de 2020.